我们知道历史留下的东西不尽都是精华，历史淘汰的不尽都是糟粕。

斯义极合其形上一元论。至於说人性论徘回孟荀善恶之论者，更是方先生缺乏细节的人性论问题意识所导致的无谓批评，谈人性论不只是要谈人性的终极理想，更要说明人之为恶的可能性来源，这就是程朱理气论在面对的问题，程朱说明恶之发生及其可能，并不是主张人性是恶，因此何来依违孟荀之事？至於说陆王恐为道佛之心学，这也是在哲学系统和价值意识的错置下的评价，基本上，就是心学的形式相同，但价值意识不同，所以终极境界也不会相同。

据余所知，明道从未苟同是说。[22] 方先生此处之所论，亦过於粗糙。笔者认为，周濂溪主张主静与无欲之意旨确有与老子相通之处，老子哲学亦非一般宋儒所以为的消极避世，因而老子的无欲工夫却是能与儒家修养论的见义忘利之立场一致，周敦颐所说的无欲、主静即此收敛工夫的一路，因此方先生说周敦颐有老子哲学的传承，此说笔者接受。物理所指可对应者大约是程朱理学中的种种事物之物理、化学及形式因原理，近於气质之性者。方先生认为张载对道家老子有所吸收，对庄子几乎都予接受，对佛教则有反对。

总之，方先生对朱熹之理气论建构，一则以其据老以言儒，一则以其逻辑混乱，故而朱熹无理由排斥老学，则方先生所论之唯一重点就在宋儒批判老释之立场，而方先生是赞许道佛意旨的，故而既使用道佛理论又批判道佛的宋儒成了方先生的敌论，方先生直接成为了三教会通的扞卫者。[7] 参见拙着：杜保瑞，2005年11月，＜戴震重建儒学概念的理论意义＞，《哲学与文化月刊》，第378期，页25~44。笔者不能否认牟先生所建立之此说，不能认为此说有谬误，但此说之建立实是缘於致良知说本身扩充得太过了之後才警觉地必须收拾基本问题而提出的，此处所提出的观点，程朱诠解《大学》时早已关注及之，而程朱之论曾遭阳明以心理为二之批评，牟先生於《心体与性体》书中亦驳程朱之学为理气二分、心性情三分的只存有不活动的存有论，前此批评过当，後此又不能不要此种理论，此诚奇怪之事也。

至於被牟先生视为观解型态的存有论，仍可保持它自身独立的理论功能，不必像牟先生对待程朱哲学一般，将之视为非动态的存有论而与先秦儒学的型态为歧出。参见： 案：良知是造化的精灵，这是存有论地说，人若复得他以下是实践地说。工夫都是本质的工夫，因为都是本体工夫。桌子椅子亦在天心天理之贯彻中，此将亦为可成之命题。

牟先生说的存有论，其实是并合本体宇宙论与工夫境界论地说的，存有论用在本体宇宙论问题的讨论是没有疑义的[4]，但用在工夫境界论的讨论就等於是把主体的实践活动也说成了存有论良知固即是理，然此理字是从良知明觉说，不是离开良知明觉而与心为二的那个空悬的寡头的理。

要说这样的一个状态，则主体实践已成圣境时亦是可说的，但这就是境界哲学的论旨，而非圆教的形上学。注释： [1] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页216。由於牟先生这一套主体实践成圣境的客观绝对唯心论系统不能谈客观事物的知识问题，因此牟先生认为必须另找途径以说及之。然在致字上，亦复当有知识所知之事物律以实现此行为。

笔者之意，即是应予以拆解，拆解之成为有工夫论与境界哲学的部份，以及有形上学的本体宇宙论的部份。这个一体同时是道德实践的，同时也是存有论的──圆教下的存有论的。本质的工夫唯在逆觉体证，所依靠的本质的根据唯在良知本身的力量。三、牟宗三从良知概念说的圆教形上学 以下，牟先生谈良知概念的形上学立场再清楚不过了： 良知感应无外，必与天地万物全体相感应。

主体若不做工夫，则心志散漫，甚至会有私欲气质之阻隔，而落入为恶状态。本体宇宙论从流行与活动说天地万物，存有论从定义与关系说本体宇宙论中所使用的概念。

阳明的回应亦无问题，只是对於《大学》的文本诠释仍有一隔，面对此一问题，牟先生的处理则不是回头去维护《大学》文本诠释的正解，而是在阳明的诠释立场下自己再创作一理论，以收拾对外在世界的客观知识的认识问题，且是仍收拾在致良知的道德形上学系统内。第二段话语意旨的表面意义就是明指良知灵明造生天地万物。

这个完成，可以证成天道是道德意志中心的形上学立场，但是，假若未有圣人治世，天道依然必须说为是道德意志中心的，因此有无圣人的实践仍无关乎天地万物是否在道体依天理的流行中而有其存在，因为不管人伦秩序是否如理，天地万物的存在及其活动都仍然依据着天道的意志而存在及活动着，只是它永恒地等待着人间世界有圣人能来治理而致其天下太平富庶繁荣而已。牟先生从心概念与本心概念转入讨论良知概念与天理概念，其言： ───阳明即依此义而把良知提升上来以之代表本心，以之综括孟子所言的四端之心。良知既生化万物，则关於外物之客观的知识问题仍须与良知的活动有其关系。牟先生所发挥之此说，简直就是把被阳明批评为心外之理的朱熹思想又予以还原了。虽有良知天理之判决此行为之必应作，然终无由以施其作。由此，良知亦有其形而上的实体之意义。

後者即是其所认定的程朱形上学型态。当主体的实践活动达至极致，即主体成圣境，天下因而大治时，则主体的活动与宇宙的秩序合一，此即最高境界的完成。

不过，问题的关键在於，不论阳明如何上升良知概念於本体宇宙论的意旨中，谈本体宇宙论就是本体宇宙论，谈工夫境界论就是工夫境界论，仍不需另外再创造一套动态的存有论，或圆教的形上学，这一部分仍然只是牟先生自己的当代新儒学创作系统，而非对阳明本体宇宙论的准确理解。就此观之，造桌子之行为要贯彻而实现，除良知天理以及致良知之天理外，还须有造桌子之知识为条件。

[16]牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页254~255。───我们不能从原则上给它划一个界线，其极必是以天地万物为一体。

其涌发不容已，则其坎陷其自己而为了别心亦不容已，盖此即其涌发贯彻历程中之一回环。此说中心与物二，复心内物外，这都是阳明批评朱熹格物穷理说的意见。其言： 良知能断制用桌子之行为，而不能断制桌子之何所是。牟先生所谓之圆教是教化的圆满，但他将教化的圆满上升为形上学的最理想型态，而在这个型态中，遂不能容纳一般形上学的存有论意旨，即程朱形上学的其中一部份之说，这又是太过高举陆王以致贬抑程朱的做法了。

更何况，程朱理学更是在此项问题走得最远的儒学系统，比起王阳明仅仅是不否定的立场，程朱之讨论是更具实质性地多了。故就内圣之学之道德实践，必从先天开工夫，而言逆觉体证也。

[2] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页216。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。

形上学是形上学，即实践哲学进路的本体宇宙论或思辨哲学进路的存有论部分，而工夫论与境界论又是另一问题。实则不然，程朱已处理及此，只是牟先生不能正面正视肯定之而已，依牟先生後文的立场，知识之问题就是进入知识之细节系统，而此仍程朱所不及讨论者，但笔者要强调的是，对知识问题的重视态度就是《大学》本意，也是程朱诠释《大学》的立场，光是这一个立场的强调，程朱之正确诠释就应该予以高度肯定。

此问题若予以形上之解析，便是个体问题。笔者完全同意儒家是以道德意志的创造活动而说世界存在依据的道德的形上学，更欲依此形上学而追求圆满的世界的圆教理想。但笔者是不同意这样的区分的。───此方是融摄知识之真实义。

牟先生这麽辛苦的定义，其实早在程朱理学中都已处理了，朱熹所言之理即是包括了价值意识及存有原理。牟先生这样建构了儒家形上学之後，便自然要与仅仅是客观解析现象世界的观解形上学做区分，亦即是要与不能落实理想世界的观解形上学做区分，後者都因为不涉及实践，因而不究竟，故而即不圆满。

在这个意思下的道德的形上学，自另有工夫论旨及境界论旨之可谈之处。[15] 牟先生此文，是在讨论阳明被问到对客观知识的认知问题时，针对阳明的回答而做的发挥，阳明的回答就是客观知识也是要知道的，不过关键重点仍在良知的发动，亦即道德意志的发动仍是优位，至於对客观知识的认识就是转化一下就出来了。

复得他完完全全，无少亏欠，即含着圆顿之教。由此，良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据。

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